Meekers Simonr0460020BAWijsbegeerte voltijds [email protected]                       1.

Er wordt somsbeweerd dat waarheid ‘relatief’ is. Wat kun je daar kritisch tegen inbrengen inhet licht van inzichten uit Module 1 (over waarheid bij Wittgenstein enFrege)?    Relativismekomt voor in vele vormen maar de verschillende theorieën hebben allemaal éénding gemeen met elkaar, namelijk de claim dat waarheid relatief is in het lichtvan een bepaald referentiekader. Als we het relativisme op zichzelf bekijkenkomt er al een groot probleem naar boven, namelijk het zelfvernietigendkarakter van het relativisme: als het relativisme absoluut waar is weerlegt hetzichzelf; dan is er namelijk is wat het statement “de waarheid is relatief” alsniet waar aantoont. Als het relatief waar is, is het onduidelijk waarom we hetrelativisme zouden moeten accepteren, er is namelijk geen reden; buiten hetrelatief standpunt van hij die het relativisme accepteert, om het relativismete verkiezen boven een andere waarheidstheorie. We kunnen verder ook hetrelativisme bekijken vanuit Wittgensteins’ conceptie van de correspondentietheorie van de waarheid.

Om te kwalificeren als waar, moet iets de realiteit accuraatrepresenteren. Het relativisme stelt dat er geen verschillen zijn volgens  Echter, indien we het relativisme zoudenbekijken vanuit de ‘deflationary theory of truth’, doen zich er meer problemenaan. De ‘deflationary theory’ stelt dat waarheid opgeblazen geweest is tot eenmetafysisch concept, dat zelf bepaalde eigenschappen bezit. Waarheid, volgensde DT, is echter niets meer dan een eigenschap die toegewezen wordt aan eenpropositie (waar of onwaar), waarheid op zichzelf heeft geen inhoud. Indien wevanuit deze conceptie van waarheid naar de relativistische opvatting vanwaarheid kijken, zien we al snel dat er een probleem zich aandoet. De relativistischetheorie van waarheid wijst namelijk wel een eigenschap aan ‘de waarheid’ inzijn metafysische zin toe, dat ‘de waarheid’ relatief is. Deze kritiek geld trouwens ook voor alle andere theorieënvan waarheid die niet deflatoir zijn, ze wijzen waarheid bepaalde eigenschappentoe, terwijl waarheid zelf niets meer dan een semantische eigenschap is. Hetrelativisme is wel correct in het bekritiseren van een eenvoudige vorm van de’correspondentie theorie van de waarheid’.

Waarheid word hierin gezien als hetaccuraat representeren van de werkelijkheid, echter een representatie bevatnooit de volledige essentie van het ding waar naar het verwijst. Het zal altijdware en onware elementen bevatten. Gegeven dat waarheid een binaire notie is,iets kan waar (1) of niet waar (0) zijn, wordt de waarheid dus relatief zijn,zoals de relativist claimt. Maar indien waarheid, zoals de ‘delflationarytheory of truth’ stelt, een eigenschap van proposities is, heeft de relativisthier niets over te zeggen, omdat ze vast zitten in het denken over waarheid(alle waarheden) als een unitaire eenheid met een bepaald karakter. Verder zijner ook objecties tegenover meer specifieke vormen van het relativisme.Bijvoorbeeld, iemand die een subjectivistische visie van waarheid heeft, kanniet stellen dat de ontkenning van de subjectivistische visie niet waar is, dewaarheid van de theorie zelf is namelijk ook bepaald door het individu. Eenculturele relativist zal stellen dat waarheid cultuur afhankelijk is.

Gegevendat er een cultuur is, waarbij elk lid stelt dat waarheid niet cultureelbepaald is, is het culturele relativisme dan waar of niet waar? Een meer enmeer populairder wordende conceptie van waarheid, binnen het postmodern denken,is dat waarheid verbonden is met macht binnen een bepaald maatschappelijkschema (in het licht van Foucault). Dit hoeft natuurlijk niet zo te zijn,indien elke persoon die macht bezit binnen ons maatschappelijk schema morgenverkondigt dat sneeuw groen is, is het daarom nog niet waar dat sneeuw ookeffectief groen is (of plots groen wordt). In George Orwell’s 1984 wordt dezemanier van denken stevig onderuit gehaald, dat wat doorgaat voor waarheid, opinstructie van de machthebbenden, is hier allesbehalve waar.2. P.F.

Strawsonschrijft: “Finally, to the further question whether it would not be rational, given a general theoreticalconviction of the truth of determinism, so to change our world that in it allthese attitudes were wholly suspended, I must answer, as before, that one whopresses this question has wholly failed to grasp the import of the precedinganswer, the nature of the human commitment that is here involved: it is useless to ask whether it would notbe rational for us to do what it is not in our nature to (be able to) do.”(p.87) Vraag: bespreek dit citaat vanuit Carnap’s opvattingen op ‘interne’ en’externe’ vragen. In zijnwerk ‘Empiricism, semantics, and ontology’1maakte Carnap de distinctie tussen interne en externe vragen. Interne vragenzijn vragen die gesteld worden binnen een bepaald denkkader of taal, terwijlexterne vragen, vragen zijn die specifiek gaan over een bepaald denkkader oftaal zelf. Het belangrijke hier is dat binnen een bepaald denkkader of taal erbepaalde conventies gelden, deze hebben namelijk een bepalende functie in hoewe bepalen wat al dan niet bestaat binnen het raamwerk.

 Vragen die intern gericht zijn, zijn waardevolomdat ze beantwoord kunnen worden binnen de regels van het raamwerk of de taal.Externe vragen, die meer willen weten dan pragmatische rechtvaardiging, zijnvoor Carnap echter nutteloos. Dit komt omdat men van buiten een bepaaldframework, en dus met behulp van andere conventies, een vraag gaat stellen overiets wat niet dezelfde conventies heeft. Bij Strawson zien we dit onderscheidook terugkomen, hij zegt immers dat de wetenschappelijke, theoretische waarheidof onwaarheid van het determinisme geen invloed heeft, of zou mogen hebben, ophet concept van vrije wil. Het gaat hier namelijk om twee verschillendetaalspellen.

De wetenschappelijke, theoretische waarheid (of onwaarheid) vanhet determinisme is een intern gegeven binnen het wetenschappelijk taalspel,terwijl ‘vrije wil’ een concept is dat vasthangt aan het begrip vanverantwoordelijkheid, dat een intern gegeven is binnen ons manifest, praktischtaalspel. Het argument wat Strawson naar voren brengt in het citaat is dat zijdie claimen dat het niet rationeel zou zijn om vast te houden aan concepten uitons manifest wereldbeeld, indien er wetenschappelijk bewijs is voor iets wathaaks lijkt te staan op deze manifeste concepten, de implicaties van zijnanalyse van vrij wil en verantwoordelijkheid niet snappen. De concepten ‘vrijewil’ en ‘verantwoordelijkheid’ zijn namelijk intrinsiek verbonden aan onzereactieve attitudes, die zelf een onvermijdelijk deel zijn van onze menselijkenatuur. De vraag of het rationeel is om hier aan vast te houden is dusnutteloos, het verondersteld dat we kunnen afwijken van onze menselijkeconstitutie. Vanuit een carnapiaans standpunt kan men zich hierbij aansluiten,echter onder bepaalde voorwaarden. Het is inderdaad zo dat het nutteloos is omde vraag te stellen, het is namelijk een externe vraag die meer wilt weten dande louter pragmatische functie van het raamwerk, ze wilt weten of het raamwerkrationeel is. Men kan echter wel een bruikbare vraag stellen als men zegt: ‘Ishet morele raamwerk gebaseerd op ons manifeste wereldbeeld pragmatischrechtvaardigbaar?’. Gegeven dat de wetenschap geen beter (op pragmatisch vlak)alternatief heeft voor het huidige raamwerk, moeten we het huidige raamwerkbehouden.

Verder wordt er ook verondersteld dat de betekenis van ‘vrije wil’samenvalt binnen de twee verschillende wereldbeelden. Vrije wil als term binnenhet manifeste wereldbeeld wordt gekoppeld aan het mechanische determinisme vande wetenschap om zo een conclusie te kunnen maken die universeel geldig zoumoeten zijn. Deze conclusie zal echter altijd foutief zijn, aangezien vrije wilin het manifeste wereldbeeld niet dezelfde betekenis heeft als de wetenschappelijkeopvatting ervan. Het is dus een vorm van de desambigueringstrategie. Debetekenis van een concept binnen één conceptueel kader wordt gebruikt omconclusies te trekken binnen een ander conceptueel kader. Deze strategie zienwe vaak terugkomen, voorbeelden hiervan zijn sciëntisten, die zeggen dat ermaar één raamwerk moet zijn, namelijk een wetenschappelijk raamwerk.

Simultaanvinden we dit ook terug bij religieuze dogmatici, zij claimen ook dat er maaréén raamwerk is wat gebruikt moet worden, namelijk hun specifieke religieuzeraamwerk.  Verder is er ook een belangrijkverschil dat aanwezig is, Strawson ontkent dat er een valabele externe vraaggesteld kan worden in verband met moraliteit, wat dus zou veronderstellen datdit manifest raamwerk in verband met moraliteit onvermijdelijk is. TerwijlCarnap hier niets expliciet over gezegd heeft, kunnen we ons wel afvragen ofdit zo is. Gegeven dat er een grote revolutie zou zijn in het wetenschappelijkdenken, dat als gevolg betere, pragmatisch rechtvaardigbare, conceptenontwikkeld in verband met moraliteit en deze in kan passen in zijn raamwerk,zonder haaks te moeten staan op ons manifeste wereldbeeld, moeten we danblijven vasthouden aan het eerdere raamwerk? Het is natuurlijk zo dat dit vrijonwaarschijnlijk is, maar het toont aan dat we de externe vraag wel blijvenmoeten stellen, zoals Carnap zegt.3. (Vervolg op vraag2): Wat zou je vanuit de theorie van Haidt kunen zeggen over wat Strawson hiergezegd heeft? Gelijkaardigmet de theorie van Strawson zal men vanuit het standpunt van de theorie vanHaidt dus kunnen stellen dat het inderdaad zo is dat ‘rationeel zijn’ hier geenrol speeld.

Morele oordelen zijn namelijk gebaseerd op intuïties en alle moreleconcepten en theorieën zijn bijgevolg rationaliseringen van de diezelfde intuïties.De morele concepten moeten dus niet in lijn liggen met andere rationeleovertuigingen, zoals het determinisme, maar met onze morele intuïties zelf.Verder zal ook vanuit Haidt’s theorie men kunnen zeggen dat Strawson gelijk heeftals hij zegt dat het niet binnen onze natuur ligt om reactieve attitudes, enper uitbrijding, morele concepten gebaseerd op intuïties, op te geven. Demorele intuïties zijn namelijk een onoverkomelijk onderdeel van wie we zijn alsmens. Het opgeven van de morele concepten gevormd als rationaliseringen van onzemorele intuïties zou vooral een symbolische daad zijn, men zal zich nog altijdbaseren op dezelde inutities die de eerdere concepten gevormd hebben, maar zaldit niet meer bewust erkennen als zodanig. Om onze morele intuïties opnieuw tekunnen bevestigen zullen we gewoon nieuwe rationalisaties, morele concepten entheorieën, vormen, zonder enige garantie dat deze als rationeler beschouwd zullenworden. Verder kan men vanuit Haidt’s theorie ook kritiek geven op zij die hetgebruik van de morele concepten die gevormd zijn als rationaliseringen inrelatie met het manifeste wereldbeeld, irrationeel vinden.

Ze hechten namelijkte veel waarde aan het redenen kunnen geven voor de morele concepten in de plaatsvan het kijken of deze morele concepten overeenkomen met de morele intuïtiesdie we hebben. Ze miskennen dus het belang van de morele intuïties in hetvormen van morele concepten terwijl deze eigenlijk het fundament zijn waarop demorele redeneringen gebouwd worden. Ik ben het grotendeels eens met hetgene watgezegd kan worden vanuit Haidt’s theorie over het citaat.

Echter Haidt hecht,volgens mij, te weinig waarde  aan moreleredeneringen als instrument voor sociale veranderingen. Het ‘systeem 2 -denken’kan wel degelijk een belangrijke rol spelen in moraliteit. We zijn als mensniet louter intuïtieve denkers, ook niet in de morele sfeer. We hebben de 2systemen, die beide bepaalde voor en nadelen hebben. Ik sluit mij aan bijJoshua Greene’s kritiek2op Haidt dat hij formuleert in zijn boek ‘Moral tribes’, het systeem 2-denkenbinnen de morele sfeer mag dan wel niet de meest effectieve methode zijn opkorte termijn, want mensen gaan bijna altijd vasthouden aan hun overtuigingengebaseerd op hun eigen intuïties. Echter op lange termijn zou het systeem2-denken wel van pas komen, door goede argumenten herhaaldelijk rond te latengaan kunnen bepaalde morele intuïties getriggerd worden waardoor er veranderingteweeg kan gebracht worden, die niet zou plaatsvinden indien er louter bepaaldeintuïties direct zouden uitgelokt worden.

Verder is het flexibelere ‘systeem-2denken’ beter uitgerust voor onze moderne maatschappij, door de snelheidwaarmee de maatschappij veranderd is het namelijk moeilijk voor ons, meerrigide, systeem-1 denken om zich aan te passen. Een evenwichtige balans tussende twee systemen vinden lijkt in de huidige context gewenst. 4.

In ‘internal andexternal Questions revisited’ voert Jared Warren een argument op (in sectie2.1) waarin hij steunt op ‘Interpretive Charity’. Presenteer dit argument,waarbij de focus ligt op de wijze waarop het de algemene argumentatie vanCarnap in ‘Empiricism, semantics and Ontology’ ondersteunt. In Warren’spaper ‘Internal and External Questions Revisited’3verdedigd hij Carnap’s distinctie tussen interne en externe vragen. In deeerste paragraaf, gaat hij enkele argumenten voor de distinctie geven en in detweede gaat hij deze argumenten proberen te verdedigen. Hij zal stellen dat elkargument dat hij geeft in de eerste paragraaf van de volgende structuur is: deeerste premisse claimt dat bepaalde bedenkingen of methodes, in een nietfilosofische context, relevante vragen kan beantwoorden. De tweede premissedaarentegen, claimt dat bepaalde bedenkingen of methodes, in een filosofischecontext, relevante vragen niet kan beantwoorden.

Dit is gelijkaardig aan watCarnap claimt, namelijk dat interne vragen, binnen een bepaald raamwerkbeantwoord kunnen worden. Echter, externe vragen, die over meer gaan dan alleenhet pragmatische, vaak geen bruikbaar antwoord kunnen geven. Warren gaat ditproberen te verdedigen aan de hand van een ‘MinimalPrinciple of Charity’, een principe dat zegt dat: wannneer men ietsinterpreteert, moet men proberen om zo weinig mogelijk onverklaarbare foutentoeschrijven aan zij die we interpreteren. Hij stelt dat dit principe zijneerder gegeven argumenten voor de distinctie tussen interne en externe vragenrechtvaardigd.

We kunnen dus stellen dat dit principe een externerechtvaardiging is voor de distinctie, en dus zou moeten voldoen aan Carnap’svoorwaarde, namelijk een pragmatische justificatie. Gegeven dat dit principeniets radicaal is en er voor zorgt dat conversaties vlotter verlopen, kunnen wevoldoen aan Carnap’s voorwaarde, we kunnen het pragmatisch rechtvaardigen.Als we ditidee aanvaarden zal automatisch volgen dat Warren’s eerste premisse, in elk vanzijn argumenten in de eerste paragraaf, verdedigd kan worden.

Het duidelijksteargument wat hij hier voor geeft is dat van de tafel. Indien we het MCP geaccepteerdhebben, moeten we de vraag ‘Is there a table?’ behandelen als een internevraag, een vraag die beantwoord kan worden binnen het bepaalde framework waarinhet gesteld is. Externe antwoorden zoals ‘we kunnen niet zeggen dat de tafelzelf bestaat omdat het alleen maar een bundel van atomen is.’ is hier nietrelevant omdat het MCP principe gaat schenden.

Men gaat immers veel onverklaarbarefouten toeschrijven aan de persoon die we interpreteren. Verder zal Warren ookstellen dat het MCP-prinicpe de tweede premisse van zijn argument ondersteund. Toegepastop zijn voorbeeld van de tafel, kunnen we zeggen dat om het even welk antwoordmen zal geven op de vraag ‘Is there a table?’ in een bepaald raamwerk, dat hetantwoord op dezelfde vraag in een ander raamwerk daarom nog niet hetzelfde zalzijn. Het verwachten, of eisen, dat de antwoorden hetzelfde zijn, is immers eeninbreuk op het MCP-principe. Nu hij zijn twee premissen heeft verdedigd zalWarren stellen dat zijn conclusie dus ook geldig is, dat interne en externevragen een distinctie is die we zouden moeten accepteren (voor ten minste zijngebruikte voorbeelden). Hij rond zijn paragraaf af met te zeggen dat het geenbeslissend argument is voor de interne/externe distinctie maar dat debewijslast ligt bij zij die de distinctie gaan afwijzen.  5.

We hebben inmodule III sociaal constructivisme en sociale ontologie bekeken. Schrijf in eenessay, goed voorzien van met argumenten, hoe Searle (of een navolger vanSearle) een onderscheid kan maken tussen ziek zijn (je niet goed voelen,misselijk zijn, etc. – het ervaringscluster dat daar rond hangt ), en door eengecertifieerd arts ziek verklaard worden. Waarom is dit een nuttig onderscheid,en waarom dreigt de sociaal constructivist omtrent ‘ziek zijn’ (‘ziekte is eensociale constructie’) dit onderscheid uit het oog te verliezen? In zijntheorie over sociale ontologie begint Searle met het onderscheiden tussenbepaalde soorten van feiten. Zijn grootste distinctie is tussen enerzijds ‘brutefacts’ en anderzijds ‘institutional facts’.

Hij wilt namelijk weten hoe we vande ene categorie naar de andere kunnen gaan. ‘Brute facts’ zijn feiten diebestaan zonder dat de mens er enige invloed op heeft. Een voorbeeld hiervan zouzijn dat de aarde rond de zon draait. De grootste andere groep zijn ‘mentalfacts’, feiten die wel afhankelijk zijn van ons als mens.

Een voorbeeld hiervanis mijn perceptie van een voetbalmatch. Maar een belangrijk element binnenSearle’s theorie is dat ‘mental facts’ gebouwd zijn op ‘brute facts’. Het isnamelijk zo dat mijn perceptie voortvloeit vanuit een fysisch/psychologisch procesdat zelf een ‘brute fact’ is. Verder zijn de mentale feiten nog opgedeeld in: ‘Socialfacts’, feiten die intentioneel geaccepteerd worden door een grote groep vanindividuen; en ‘Institution facts’, ‘social facts’ die geïnstitutionaliseerdzijn. Het moet echter niet zo zijn dat, dat wat geaccepteerd word alsinstitutioneel feit, bijvoorbeeld de waarde van een €2 muntstuk, ookgeaccepteerd moet worden als ‘brute fact’.

Het ‘brute fact’ in dit voorbeeld isnamelijk niet meer fysische muntstuk zelf. Verder zal Searle wel stellen dat desociale feiten, die dingen waarover we een afspraak gemaakt hebben binnen eensamenleving, gebouwd zijn of fysische realiteiten. Bijvoorbeeld, België alsland (sociaal feit) zou niet kunnen bestaan als de fysische grond van datgenewat we België noemen niet bestond. Andersom werkt het natuurlijk wel, indienBelgië als sociale feit niet zou bestaan, bestaat er wel nog altijd het landdat we, als België wel bestaat, beschrijven als België (gegeven dat er geenland verdwijnt). Toegepast op het voorbeeld, is het bij Searle dusmogelijk om het onderscheid te maken tussen de ziekte als fysisch proces, ziekzijn als ervaring en ziek verklaard worden door een gecertifieerd arts.

Ziekzijn als ervaring is een ‘mental fact’ dat gebaseerd is op een ‘brute physicalfact’, namelijk de ziekte. De ziekte zelf is dus een ‘brute fact’, eenafwijking van het zelfregulerend proces van een organisme. Het ziek verklaardworden door de dokter is dan weer een ‘mental fact’, de dokter gaat immers metbehulp van zijn/haar perceptie van de ziekte de patiënt diagnosticeren. En hetfeit dat de dokter gecertifieerd is wijst dan weer naar een ‘institutional fact’,de status functie van dokter is namelijk toegekend aan deze persoon opvoorwaarde dat hij/zij aan bepaalde regels voldeed die we als samenlevinghebben opgesteld om de bepaalde functie uit te mogen voeren. Bijvoorbeeld, hetbezitten van een universitair diploma geneeskunde,…Hetprobleem bij de radicalere vormen van sociale constructivistische theorie isdat dit onderscheid vervaagd, de theorie claimt namelijk dat er geen ‘brutefact’ zijn en dat er geen connectie is tussen enerzijds de sociale en anderzijdsde fysische realiteit. Dit staat scherp in contrast met hetgene wat Searlezegt, dat ‘brute facts’ de bouwgrond zijn voor alle andere soorten feiten.

Deradicale sociale constructivist zal dus claimen dat de kennis over de realiteiteen sociale constructie is, de fysische realiteit an sich is niet kenbaar ofdoor ons wordt actief geconstrueerd wordt (sociaal of individueel solipsisme). Alswe dit toepassen op het voorbeeld van het ziek zijn, krijgen we nogal vreemdeconclusies. De radicale sociale constructivist zal moeten stellen dat we nietkunnen weten of datgene wat wij een ziekte noemen, ook echt een verandering isin de homeostase van het fysisch systeem. Er is namelijk geen kennis mogelijkover dit proces buiten kennis over wat wij het proces zelf toeschrijven.

Overhet ziek zijn zelf, als ervaring, is sociale kennis mogelijk maar dit isnatuurlijk radicaal geïndividualiseerd. De enige persoon die sociale kennisheeft over deze ervaring is de persoon die het zelf ervaart. Er is geenonderliggende, fysische, reden die bepaalde ervaringen van verschillendepersonen kan bundelen. Wat we dus beschrijven als ziekte in de samenleving isdus datgene wat sociaal geaccepteerd wordt en/of geïnstitutionaliseerd wordtals ziekte, niet het fysisch proces dat plaatsvind.

Een voorbeeld dat deeigenaardigheid van dit aantoont: als ik morgen een dodelijke bacteriëleinfectie zou oplopen waarbij ik geen ervaring heb dat ik ziek ben, noch datandere mensen zullen herkennen dat ik ziek ben, ik niet ziek ben. Zelf als zouik sterven, ik ben pas als ziek, of in dit geval gestorven door een ziekte, alsandere mij zullen herkennen als ziek of gestorven door een ziekte. Het fysischeproces wat onderliggend is, is dus totaal irrelevant.

 Bij dezeveklaar ik het examen zelfstandig en alleen te hebben geschreven. MeekersSimonr04600201 Rudolph Carnap (1950), “Empiricism, semantics, and ontology”, Indianapolis,Bobbs-Merrill2 Joshua Greene (2014), “Moral tribes”, p334-346, Londen, Atlanticbooks3 Warren, Jared (2016), Internal and External Questions Revisited, Journalof Philosophy 113 (4):177-209.

x

Hi!
I'm Erica!

Would you like to get a custom essay? How about receiving a customized one?

Check it out